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Benjamin A. Elman:日本是第二个罗马(小中华)吗?

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掷箸生

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发表于 2016-7-6 10:17:07 |显示全部楼层
本帖最后由 伊文子秀虎 于 2016-7-6 10:22 编辑

十八世纪德川日本“颂华者”和“贬华者”的问题——以中医和汉方为主*


  21世纪的中日关系将会走向何方?面对东亚历史上这个前所未有的崭新时代,18世纪的中日关系也许能给我们提供一些解读线索[1]。那时候两者关系比较和平稳定,清代中国(1644-1911)和德川日本(1600-1866)相互视作平等国家,日本人称之为“邦”(kuni)。虽然这时期两国没有正式外交关系,清代中国和德川日本却相互远观着对方,并且实际上相互影响着对方。例如,在这个时期里,德川日本决定抛弃明清王朝所自称的“中国”(Middle Kingdom)这个称呼,把中国作为一个“邦(kuni)”而称之为“中华(Chūka)”、“异邦(ihō)”、“西土(Seito)、支那(Shina)。[2]
  满洲军队分别于1627年和1637年入侵朝鲜,紧接着,1644年他们占领了明王朝的首都北京。德川日本此时面对着一个重新崛起的亚洲帝国,这个帝国或许会直接威胁到日本的安全。日本人将何去何从呢?在他们学习荷兰语、英语或是法语之前的17、18世纪,有一个非常引人注目的现象,成千上万的日本人致力于学习阅读和写作中国古文。我认为这是因为日本的近世变法是在有意以帝制中华晚期为榜样。清王朝在十七世纪八十年代征服了台湾以及澎湖列岛之后,在18世纪早期,他们转向了亚洲内陆,并在中亚地区发动了一系列军事行动。[3]
  我的结论是,日本对中国的好奇是从中国语言开始的,但是,这种好奇随即延伸到对当时中国的国家治理、道德论说以及医药治疗各方面的详细考察。18世纪,日本在文学、政治以及经济各方面遇到了作为“异邦”的中国,这多重刺激使得日本人把自己想象为“中国通”。他们不仅希望能够与中国并驾齐驱,并渴望最终能够超过这个盘踞亚洲大陆的庞然大物。在日本的“中国”想象中,目的是要学习18世纪东亚世界中最先进的国家管理、社会和经济。这种日本在18世纪把中国当作“模仿对象”的注意力,到了19世纪理所当然地转向了欧洲。颇具讽刺意味的是,1600年以后欧洲在全球史中的崛起,以及大英帝国在18世纪的兴起,以上这一历史进程的很多方面和明清中国直接相关,比如它的文官制度、强大的经济,以及它的茶叶和瓷器产业[4]。

  1.18世纪中日贸易新法

  德川日本不承认中国在东亚的主导力量,不过,德川政府仍然寻求平息两者间的冲突。1715年以后,他们颁发了与明朝“勘合”类似的证明,以一种崭新的形式重新开启宁波贸易。自1635年以来,长崎一直是日中贸易的集散地,而清朝船只如果要进入长崎港,它们就必须接受日本的条款,持有日本的官方贸易证明(信牌;长崎通商照票)。明朝的“勘合”是由朝廷颁发给足利日本等朝贡国的贸易证明。足利政府屈服于朝贡国地位,接受明朝颁发的证明,德川政府对前朝的这种先例非常不满。1715年之后,他们终于颁发了自己的贸易证明,避免成为清朝的进贡国。[5]
  18世纪,长崎是“唐馆”(Tōjin yashiki 唐人屋敷)的大本营,最繁盛的时候曾经有几万中国人。但是,德川政府的贸易控制导致了前往长崎的中国船只减少,在整个18世纪,船只数量从每年70艘跌至20艘左右。相比之下,这段时间抵达长崎的荷兰船只也从每年5、6艘降至1、2艘。1715年新的贸易管制法实行之后,长崎的本地人口从1696年的64,523人减至42,553人。[6]
  一些没有领取长崎信牌的中国南方商人,他们向清政府官员抱怨日本的新法。他们指责日本作为一个朝贡国,在新的长崎信牌上使用德川年号是一种不忠的行为。于是,福建和浙江的官员没收了日本的信牌并上呈朝廷。某艘逃回长崎的船只,带着完好无损的信牌,他们向德川政府报告了此事,德川立刻向清朝抗议其对外国法律的蔑视。双方头脑都比较冷静,这场争论也很快被平息了。德川幕府并不想进一步和清廷对抗,况且,在中俄外交纷争中持有现实主义态度的康熙帝(1662-1722在位)知道,中国的货币铸造也需要来自日本的铜。[7]
  最终结果是,整个德川时代,中国船只都必须持有日本官方信牌才能进入长崎。日本的“信牌”制度有效管理了德川政府与清朝之间的贸易,清朝政府允许在朝贡体系之外的日本(在宁波)和俄罗斯(自1689年始,在尼布楚)与中国进行通商贸易。有趣的是,18世纪前往中国的日本僧人依然坚持早先室町时代(Muromachi)的传统入关方式。例如,一群来自京都比叡山上延历寺的僧人,他们于1732年9月准备牒文,1733年初冬抵达浙江时即由宁波的官员检核。天台宗僧侣所准备的牒文,一方以日本国的名义,而另一方清朝则被称为“唐”(Kara)。[8]
  作为德川时代的主要辅臣之一,新井白石(1657-1725)是将军幕府中所谓的“颂华者”,他颇以自己的汉诗为荣,并在1715年新法的酝酿过程中起了关键作用。他担心矿物资源通过长崎贸易大量流入中国所引起日本的匮乏,制约了日本国内的商业发展,并导致走私增加。他指出,日本75%的黄金和25%的白银都在对外贸易中流失了。新法的目标是限制以金属尤其是铜和白银为交换手段的商业贸易,使每年来长崎的中国船只减少到30艘以下。早在1668年,日本就颁布了禁止出口白银的法令,到1763年,它成为永久性的禁令。新井同样也关注清朝的扩张政策,他觉得康熙皇帝正谋划削弱日本。

  2、满洲的威胁和德川时代对中国的想象

  满洲人征服中国引起了日本人的焦虑。熊泽蕃山 (1619-1691)是一个比较奇特的武士,他因为致力于使日本适应王阳明(1472-1529)的心学而名闻遐迩,而当时的学者更倾向于正统的程朱理学。道学最初在宋代经由禅宗传入日本,这些僧侣是和镰仓(1185-1333)政权有关的。其后,在丰臣秀吉(1536-1598)入侵朝鲜期间,将一些朝鲜儒者赶到日本,他们给日本传来了最新的道学思想。熊泽蕃山在1686年《大学或问》里公开讨论,面对越来越近的满洲入侵压力,日本将如何在战略上采取适当对策,并且他强调,日本的准备实际并不充足。起初,没有人正视熊泽蕃山的讲学,但德川政府也怀有同样的忧虑,他们担心满洲军队会跨过黄海,就像当年的蒙古人。[9]
  1674年,德川政府就已经让林鵞峰来评估满洲征服中国对日本的威胁。林鵞峰刚被任命位于江户的幕府私塾的老师,后来以先圣殿闻名,他的父亲林罗山(1583-1657)是德川初期两位主要的程朱理学大儒之一,先圣殿就是他于1630年创建的。在足利-室町时代,类似的外事讨论会交给镰仓五山寺的佛教僧侣,他们中文娴熟,能够阅读用古奥文言写作的文章。16世纪的儒学,尤其是程朱理学,一直是佛教僧侣的特权。汉文抄物在著名的五山寺里辗转流传,在这里,佛学和道学并驾齐驱。在一个由武士支配战争、由贵族血统和贵族品味主导社会上层的时代,足利-室町政府依赖这些佛教僧侣来维持与明朝的官方往来。在1466-1477年间,应仁之乱扩散到各地,所以,京都主要的寺庙都被焚毁,僧人被遣散,镰仓时代的禅僧开始失去他们的文化影响力。[10]
  德川时代出现了出身平民的儒者,林罗山和林鵞峰代表了这个在日本政治和社会上新兴群体的开端。许多人像林罗山一样,起初也是僧人,但16世纪战国时代佛教地位下降之后,他们转而以讲习儒学为业。他们能够熟练地读写汉文,因而德川幕府依靠他们来了解中国天翻地覆的变局,而不再依赖那些僧侣。[11]
  林鵞峰完成他评论中国变局的著作之后,将之名为《华夷变态》。林鵞鳳在序言中指出,因为满洲征服,中国已经从“华”沦为“夷”了。曾以文明优越性自居的明代中国,被野蛮的满洲人打败了,对林鵞鳳等人来说,这就意味着中国的文明优越性已经明确让位于日本,他们并不理会日本在丰臣秀吉时代征服朝鲜和中国的战争就已经失败了。[12]
  又如,总是制造麻烦的武士儒者山鹿素行(1622-1685),曾因公开反对程朱正统而短暂入狱,他也宣称满洲征服中国意味着日本比清代中国优越。与总是能够战胜外国入侵的日本相比,中国则是屡屡被蛮夷所征服。山鹿素行认为,满洲不过是一系列征服中国的外来民族中最晚近的一个而已。日本人对于天皇血统万世一系的信仰也成为了日本优于中国的理由,他们对日本民族神圣起源的信仰被用来说明天皇血统的世系牢不可破,其祖先一直追溯到“天照大神”。山鹿素行总结说:“本朝传自天照大神,帝国的世系正统至今从未改变。”[13]
  与山鹿素行同时代的浅见絅斎(1652-1711),是崎门学派山崎闇斎(1618-1682)的弟子,他对中国也持有同样的观点。浅见絅斎的观点在1688和1689年的演讲中已初见端倪,随后又在1700、1701年左右在信中跟同门佐藤直方进行探讨。在公开出版的《中国辨》一书中,浅见否认中国具有“中国(the Middle Kindom)”地位。他论证说,欧洲人带来的新地理学揭露了中国中心观的虚假。他也提到,早在周代,夷狄所在区域就被纳入了中国版图。例如,舜帝就是来自东夷,后来他成了圣人并统治中国。
  佐藤直方也是崎门学派的追随者,他比浅见和山崎都更加激进。1706年,在《中国论集》中,佐藤直方认为儒学经典和神道教典籍不可能都是对的。他还指出,无论中国还是日本的帝王世系都不是纯粹和不可变更的。所以,佐藤直方同时驳斥了日本和中国帝王的神圣性。对佐藤直方而言,日本和中国都不是“中央王国”,尽管中国以此自居的历史更加悠久。[14]
  在这场争论中,浅见和山崎站在一起,结果,崎门学派强调“儒神折衷”,将程朱理学和日本国学联系起来。山崎和他的嫡系传人都不曾明确提出“神圣国体”的日本概念,然而,当他的学说与注重大日本史和国学的水户学派结合之后,一种信仰帝王神圣谱系的日本式民族主义就渐渐浮现出来。当然,这种民族主义的出现已是晚近之事,比如,2000年日本大学入学试题,其中就提到了关于山崎的孔子观的伦理问题。然而,在“儒学”风行整个精英社会的18世纪,这种民族主义显然还不存在。有人向山崎的同时代儒者伊藤东涯(1670-1736)讲述了山崎的回复,伊藤评论说山崎的问题过于愚蠢,根本不值得回答。[15]
  对一些人来说,日本现在就是亚洲的“第二个罗马”,但是,德川政府并不敢如此自负地采取行动。丰臣秀吉16世纪90年代入侵朝鲜(1392-1910)的惨败,仍然沉重地压在幕府将军们的心头。满洲军队于1627、1636年入侵朝鲜并于1644年征服北京之后对日本所造成的威胁,看起来好像要引起德川日本和满洲的直接对抗。事实上,许多在日本的明遗民,比如朱舜水(1600-1682),就曾经大声疾呼德川幕府去援助南明政权。不过,当满洲人发现朝鲜并不对其老家产生任何威胁,所以,他们很快对日本失去了兴趣。再者,他们也无法从中国腾出手来,17世纪70年代,他们平息了三藩之乱,而80年代则致力于处理与俄国人在老家东北边疆引起的冲突。与此同时,德川幕府似乎也没有兴趣与满清建立官方的外交或通商关系。[16]
  德川幕府也不承认朝鲜属于中国朝贡体系中的一员,因为日本希望比朝鲜要优越,而不是与朝鲜一样居于中国之下。这就产生了一个小型的、以德川日本为中心的国际秩序圈,这就是为什么朝鲜派遣使团前往日本,而日本却没有派往汉城的使团。直到19世纪,除了琉球,朝鲜是惟一与日本保持正式外交关系的外国,它总共派出12个使团前往江户。在1634-1806年之间,琉球一共派出了15个使团,不过,对于日本人来说,琉球只不过是鹿儿岛藩的附属而已。[17]
  那种在明代把中国视作文明开化而日本是夷狄的观点,到了德川时代却变成了日本优于满清中国,这场发生在17世纪的思想转变,在随后的著述中变得更加普遍。但是没有人能够超过山鹿素行和著名国学家本居宣长(1730-1801)后来所宣称的狭隘的文化吁求。本居宣长白天以中国的古药方来谋生(日本人称之为“汉方”,下文再作详述),这样他就能在晚上为国学信徒们所开的课程中攻击儒学。[18]山鹿素行强调,对日本来说,如果文明的标准是中国的古文和礼仪,那么,日本能够证明日本优越性的惟一方式只能说日本是基于“儒学模范”之上的。如果德川日本想要成为“第二个罗马”,那么,它就必须证明其人民掌握了儒学,“儒化”程度也超过了中国人。此时,尚未出现让中国人和日本人真诚相信的“西学标准”。[19]

3.儒学与日本的近世社会
  在世界格局变化的同时,日本也开始发生革命性的变化,1600-1800年,日本从一个地方武士特权阶层和中央贵族主导的社会变成了新兴商人和平民逐渐掌握权力的商业化社会。儒士作为身份明确的文人群体,他们的兴起也是这些社会变化之一。显然,中国的“士大夫-儒者-画家-儒医”合一成了日本人模仿的对象。[20]
  大部分日本学者并没有明确地把自己看成儒生或者文人。他们有些人是还俗的僧侣(比如藤原惺窝),林罗山,山崎闇斋,有些人以前是武士(比如藤树中江(1608-1648))或是失去主人的浪人(如熊泽蕃山),有些人则是药师或武术家,或者是他们的儿子(比如林罗山、山鹿素行、浅见絅斋、荻生徂徕(1666-1728)),还有一些人则是市民(伊藤仁斋,1627-1705)。在德川时代早期,他们还处于边缘,然而渐渐地成了日本文化之一流(avant-garde)。[21]
  在德川日本时代,为什么有如此之多的老师、医生和学生来学习中文?特别是这种兴趣为什么在18世纪达到顶峰?[22]随着战国时代的佛教僧侣失去处理外交和国内事务的影响力这一迹象越来越明晰,因而17世纪开始缓慢地发生这种变化。到18世纪中期,教育市场上出现了大量熟谙传统古文的武士、商人、医生和普通平民。许多日本人开始在个人的、商业的或是公共的私塾中以教书为业。比如,平民伊藤仁斋和僧侣出身的山崎闇斋,他们为了争夺学生,在京都堀川河岸面对面地建立了儒学私塾。1662年,仁斋在他儿子伊藤东涯(1670-1736)的帮助下建立了“古义道”,45年中吸引了3000名学生在此学习中国古文。另外,1765年,多纪家族在江户家中开办了一所名为“跻寿馆”的医药私塾。1791年,为了中药的新“汉方”派,德川幕府把它立为官方的医学馆,多纪家族的许多成员遂占据了高层教职。[23]
  “汉方”教师的权威来自于对中国古文的精通,这使得他们有能力给学生讲授系列古文实用语法课程。日本的教师像他的中国同行一样,成为了古文辞的捍卫者,他们通过矫正他人的句读、音韵训诂以及添加密集的注释,成为了上层文化中能清楚表达意见的智囊。最好的老师传授《五经》中的圣人之言,等而下之,更多的职业老师传授医经、算经以及和算(日本算术)。[24]他们积累了经典中大量的古语和虚词,却不能像中国人一样参加科举考试;然而“最好和最聪明”的教师迅速在商人和平民阶层中发现了他们的用武之地:这些人对社会价值非常敏感,他们既缺少贵族与生俱来的社会优势,又蔑视这种优势。当许多平民的社会地位因为掌握古文而上升,失去土地的文盲武士却因还不起商人的债务而堕入贫穷、声名狼藉。许多武士开始意识到,这个时代所需要的是文化,而不再是世代相承的武术,所以,他们努力学习成为学者或医生。[25]
  和中国同行相似,作为精英的一员,儒者身份的认同取决于他对经学、医学以及文学典籍的精通程度。例如,从1753到1756年,本居宣长在京都信奉宋金元医家学说的“后世派”儒者门下学医,尽管如此,本居宣长也阅读那些致力于复兴古代就散佚的“古医方”派的著作。掌握了正确的古文,使得日本人能够传授那些统领古音学、词法学以及语言的种种细微之处的规则。这种依照句法对文本字里行间进行细读的技巧,被当成是一个文明社会与中国进行文化竞争的必要条件。[26]
  日本人经由古代典籍,使得他们能够与文化和医学的圣人直接对话。文字变成了进入一个由形式主义、细节、规则、概念以及罕见词汇讨论所组成的世界的入口。因此,儒者对少量经典文本的掌握就成了助其摆脱卑微之人的低级职业的手段。对文本的分析包括对逐个单字、习语以及句子进行权衡推敲,这使得他以及他的学生踏上声名显赫之路,至少可以再去教别人或卖文为生。18世纪,因为能读写古文是非常受人尊敬的,以至促使德川幕府将军越练越意识到起用文官来管理他们的领土。[27]
  儒者所传授的知识深深渗入到当时的社会结构之中,财富、声望、文学把精英和贫穷、不识字的无名大众区分开来,那些没有受过儒家经典教育的人现在变得引人注目起来。从前只有僧侣才懂古文辞,儒学为变化中的社会和政治精英提供了共同的语言和价值观,使得他们能够识别出他们雄心勃勃的同类。于是,那些接受了儒学教育的人和以前全部是贵族的统治阶级现在一起分享精英地位。儒学之“文”标志着社会地位的提高。儒学经典研究为儒者及其弟子提供了上升的社会环境,对那些进入城市网络,由保护者提供权势和声望的人尤为如此。[28]
  和宋代以后的中国一样,识字能力和印刷文化如今在德川日本变得要紧起来,再也不仅仅是上流贵族们附庸风雅的点缀或者禅僧的宗教天职。在德川时代的日本社会中,“文”的价值被大众普遍的文盲无知凸显出来,这使得那些文法教师有了向上爬升的第一块踏脚石,学生们也都被这个以“文化”为名望中心的社会价值体系所吸引,德川幕府统治时期甚至有段时间把“文化”命名为年号(1804-1817)。社会精英和文化精英争相标榜儒学学者的价值并聘请他们教育自己的子女。儒者们通过开办私塾,编写塾本,成为语言传播和文明发展的媒介。经典教育的第一步是语法,学生们通过学习掌握各种技术性规则才能与初学者区分开来。一旦塾师们掌控了古文的入门之路,这种职业就深入到精英的生活并与之分享。“汉文”是衡量经典教育成功与否的有用标准,因为,它是如此的精确流畅,不像街头巷尾的“俗语”。塾师教会学生分析儒学、医学和文学的形式,以及进行范畴概念化的工作,这些东西是过去从中国传来的而如今在日本被复制。
  正如最初的武士和贵族,儒者本身也并不富裕,他们以束修为生。然而,在日本,医生只要把他们学来的经典知识技能转化到临床实践中,利用中国医学提供的中医知识,他们也可以发财。而塾师们倍感耻辱的是,他们不得不在一群傲慢无知的京都贵族世界中寻求饭碗,他们的收入取决于课堂容量以及学生的支付能力。在其他多种选择中,职业教师还可以从自家的地产或行医过程中获得收入。我们已经以著名的“贬华者(Sinophobe)” 本居宣长为例强调,他的中国经典精通程度使他能专业地施行中国医术。他也利用他的语言优势,在夜校中给国学信徒们开课,攻击中国的儒家经典和圣人。最优秀的儒者,比如荻生徂徕,既以家臣身份在领主的学校中讲课,又开办私人家塾,所以他拥有公共和私人两方面的收入。塾师的流动性并不强,通常他们被限制在京都、江户以及其它学生较多的地区中心城市。根据德川贵族所拥有的特权,他们也常常被委任或者罢黜官职。[29]

另外,德川时代,儒者可以为越来越发达的印刷业提供教科书来扩大其教学的影响力。尤其在江户、大阪以及京都的出版商那里,“汉文”读写文法教程之类的书非常受欢迎,他们在广告中不遗余力地宣传这些书籍。许多自学者通过书商或者去租书店(kashi honya贷本屋)学习汉文,到1800年为止,仅是江户就有六千名这样的自学者。[30]
  在这一方面,京都的皆川淇园(1734-1807)和江户的山本北山(1752-1812)尤其受益不少。皆川淇园是京都的典型文人,他是那里奠定中国学术角色和“汉学”地位的主要人物。除了大部头学术著作之外,1798年他还出版过一本小册子《习文录》,用来教授汉文读写,此书在其身后多次重印。在京都,这种关于实字(名词等)、虚字(动词等)和助字(发语词、结束语、介词等)的类似教科书非常多,它们通过书店被销往全日本。大约1818年,山本北山在江户也发行了此类读写课本《作文率》。[31]
  18世纪,关于如何教授古文变成了一场激烈辩论的事件。大多数“汉文”塾师的典型做法是按照日文词序来点断中文,比如像日语那样把动词放在句末。荻生徂徕反对这种做法,他更喜欢教学生直接用中文读写和会话。1711年,他移居江户,并开办一座叫“译社”的私塾。他的弟子太宰春台(1680-1747)批评日本的汉文教育及其教科书。他鼓吹徂徕的观点,认为日本人必须直接学习汉文读写,而不是把汉字转换成日文的词序。1728年,江户很有名的出版商须原屋新兵卫出版了他的《和读要领》。然而,在日本人用日文的句法来读取汉文,却不再读汉文的事实面前,太宰的反对劳而无功。他回顾了日本的汉文教学史之后,他总结道,如果要掌握中国古文,日本人就不得不弄懂汉文词序。否则,他们将永远不能正确理解句法、文法和文义。他追随徂徕的主张,认为“夫倭语不可以读中夏之书”。[32]
  尽管有诸如此类的告诫,那些典型的日本儒者,从事教授文法和文学的蒙师这个行当仍然获利颇丰。他们编写的教科书建立了基本的文法和句法结构,使得18世纪的日本学生即便是把它们放在日文句法中去理解,也能够掌握组织句子的各种各样的汉文虚词。除了功利主义目的,儒者们吸引统治阶级之处还在于,儒家经典学说所确认的社会道德保证改善社会秩序。如果知识的力量趋向于社会差异和社会流动,那么它必须有以建立行为规范的同一性为基础的美德的力量来与之平衡。塾师们所传播的学说恰恰是为安于现状的精英量身定做的。如果出现任何新奇的事物或变化,那是学习汉文读写的不曾预料的副产品。大多数精英想要的是更多的同一性,而不是新鲜感或者独立性。儒学教育指导人们作出正确选择,它所展现的美德也与文字的权威一致。
  与中国不同的是,在德川日本,城市或乡村的塾师依赖于公众声誉,因为没有像中国那样有可以评测其才能的科举考试。而横贯帝国的科举机器将中国的儒生体制化,这是日本儒者与中国同行迥异之处。来自世俗的优美演说,促使精英们调整他们与宗教高僧的神秘教义和儒者的古典教育之间的关系。儒学和宗教的混一起始于镰仓和室町时代,当时禅僧最早把儒学从中国介绍过来,而今,这种混一越来越多地成为儒学文辞家、老师和古典主义者的特权,他们经常鄙夷佛教和神道教,赞同对人类社会更加世俗化的描述。
  “汉文”教师的社会地位和财富因此有着相当大的差异。他们的社会关系反映了对雇主的从属关系,雇主让自己的孩子跟从他们问学。在高雅的精英阶层中,特别是从来自德川家族领地的京都贵族和武士官员中,他们获得了适当的尊重。作为塾师,他们有机会在雇主的领地或将军的政府中获得职位和地理的流动以及地位的上升,但是,他们从来不曾直接得到军事和宫廷贵族把持的高官要职。他们常常成为领主的主要顾问。他们来自武士、平民和医士的背景,代表了在日益壮大的城市中相当可观的阶层,在德川早期,江户的人口就已经超过了100万。虽然他们已经告别了底层的卑微工作,但在京都贵族社会里依旧处于贫穷状态。无论教学技巧如何精湛、声望如何提高,在德川时代社会精英的金字塔中,他们更加贴近其底层而非顶端。因此,他们卑微的社会出身对其社会地位仍然有非常严格的限制,而不像中国的平民,通过科举考试就能获得绝对的文化声望。
  尽管如此,作为文法塾师的身份为他们创造了“文本大师”(masters of texts)的光环,他们清楚“汉文”的每一条规则。对于居于次要的社会地位和社会关系这个事实,他们可以努力去超越,但只能在某种限度之内。作为“汉文”的社会和文化传递者,他们可以混迹于贵族和武士官僚之中,尤其与他们的儿子打成一片,但地方上的塾师就从来不曾远离最初的卑微处境。所以,成功的塾师总是很快被吸引到大城市或者地区中心,在那里会有更多中上层精英的小孩子等待他们教诲。
  在流动性越来越强的城市中,对飞黄腾达的希冀激励着塾师们,但是他们的社会出身也让那些恰恰身处贫贱却又同样渴求上流的医生和商人讨厌他们。像伊藤仁斋这样的儒者批评那些“暴发户”医生妄图把自己浅薄的学识和博大精深的儒家经典相提并论。同样,荻生徂徕也提到,古典中医为了从城市底层奋斗出来,如何地从儒家经典中汲取养分。整个德川时代,许多医生的儿子去做了塾师,而掌握中医经典的儒者又重新行医。关于日本医学界“医考证学”的兴起,之后在第四部分我们会详细加以考察。[33]
  拥有着众多学生的儒者,比如荻生徂徕和太宰春台,他们是褒扬中国古文的“颂华者”(Sinophiles),而本居宣长作为贬华者(Sinophobe),他呼吁将古代日文作为理想的语言。颂华者对中国及其文字的赞美并不是无条件的,而贬华者和颂华者也不见得总是敌人。他们每一方都是你中有我我中有你的。比如本居宣长,他能够流利读写他憎恨的汉文。在荻生徂徕看来,德川时代的封建割据状态和中国古代圣人所生活的年代更加相似,所以,他认为日本比中国更有优势返归“古道”。徂徕认为中国之“道”已经没落,于是他开始自命为“道”在日本的传承者。此时,他开始对中国古乐发生兴趣,他认为中国已经漫不经心地丧失了 “乐”,而如今只在日本幸存。[34]
  德川时代的儒者试图将儒学从中国背景中剥离,而把中国古代圣人之“道”日本化。这样的目标促使他们宣称,日本根据儒学标准,已经实现了文明化的特殊地位。伊藤仁斋就采取这种说法,断言儒家价值在日本比中国更加优先。他认为日本可以坚持这些价值和理想,而中国早已背叛了它们,因此,中国人因远离儒家经典而变成了“夷狄”。相对于中国朝代的频繁鼎革,伊藤仁斋也强调日本天皇世系的连贯性。即便日本牢不可破的帝王世系在精神上优于中国,但这种说法实际上仍然暗示伊藤仁斋是在引进中国的范畴和标准来衡量日本。作为塾师和儒者,伊藤仁斋和荻生徂徕早已把他们的“颂华主义”内在化,也就是“日本化”,并将矛头直指中国。[35]

4. 汉学在18世纪日本的调适(adaptation)

  为了理解中国的社会和思想发展潮流对18世纪日本的广泛影响,我试图将下列中医史的几个方面和1600-1800年间日本和中国经学思想史的主题进行清理整合。在东亚,研究者通常将这些领域分割成“儒学”或者“医学”,很少根据学术思想史或经学文化史把它们主题性地整合起来。其实,医家、算学家和考证学家共享同样的经典文本,在东亚它们是以儒家“五经”、“算经”以及“医经”而闻名遐迩的。实际上,在整个东亚,医家和算家的文言文读写能力都可以跟科举出身的士大夫相媲美。[36]
  此外,清代中国的学术新潮流也影响了朝鲜和德川日本。尤其是18世纪晚期,沉迷于中国学术的日本学者学习并顺应了清代学者所热衷的以文字学、训诂学和古音学为开端的“考证”之学,在一段时期内,中国的文言文已成为日本新生代精英的基本学术工具。[37]与此类似,在中华帝国和德川日本,经典知识和社会地位之间是同步发展的,医师或药师也变成了藏书家。我们对于中国儒医即应作如是观,特别是宋代以后,在官方颁布宋监本和医方的领域中,体现出印刷业和中医变得越来越一体化了。17、18世纪的日本平民和没落浪人也从事医方和经典研究。[38]
  因为朝鲜和清廷接触更加频繁,所以他们直接派往北京的朝贡使团担当了文化传播的工作。德川时代的学者更多是通过长崎来获得清朝最新出版的经学著作。[39]引人注目的是,乾隆帝(1736-1795年在位)统治下的清朝比同时的日本在新思想上更为开放,1790年,松平定信(1758-1829)颁布了“宽政异学之禁”,企图把“古学”从昌平校,之后是江户官学中驱逐出去。与之相反,乾隆皇帝在1780年代出版的《四库全书》中同时提倡汉学和宋学。实际上,中国、日本以及朝鲜的学者并不是如此墨守成规和固步自封,他们在耶稣会传教士的影响之下,对东亚出现得越来越多的西学也有所研究。[40]
  在某种程度上,17、18世纪中国、日本和朝鲜之间在贸易和朝贡交换品中所交流的书籍和知识标志着西方强权到来之前,东亚学术界出现了,他们专攻中国儒家和医家经典的考证学和文献学。大庭修认为,1680年代满洲人征服中国之后,相当多中国人前往长崎进行贸易,长崎贸易中比较重要的物品是日本的儒士和将军们所需要的中国最新出版的书籍,还有在中国遗佚但日本尚存的珍贵典籍,这是有学术爱好的中国商人极力搜求的。[41]
  例如,在宁波-长崎贸易的重要商品中是中国新近出版的医学、算术和科学书籍,这些都是日本的儒士和将军所渴求的,有些珍稀典籍在中国早已散佚而在日本却仍存留,它们也被中国商人带着学术兴趣在找寻着。[42]特别值得一提的是阮元(1764-1849)所发现的朱世杰(1260-1320)的《算学启蒙》,朱世杰发明了解二次、三次方程组的方法,而此书是1660年朝鲜重印本,初版于1433年,当时是作为教科书印行的。《算学启蒙》被介绍到日本之后,它的天元术(一元未知符号)对17世纪“和算”的发展也起了很大作用。[43]
  有清一代,日本从中国进口了8000多册中文书籍。即便是吉宗统治期间(1716-1745在位),德川政府也允许耶稣会士著作的中文译本流入日本。1720年,吉宗撤回禁令,可以进口关于星象和医药的汉文书籍。吉宗也邀请过西川如见(1648-1724),准备让他模仿中国编制新的历法。西川如见是长崎的一位星象家兼商人,他也研究兰学。此外,在接见荷兰东印度公司商务监督的年会上,吉宗还跟他们讨论了自然科学。[44]
  如果“颂华者”和“贬华者”之间的喧嚷争吵只是纸上谈兵,那么,令人惊讶的是,18世纪大部分和19世纪早期,中国学说在日本社会中占据了上风。日本人的争吵源于神道教,但直到17世纪中国的儒家学说压倒并取代了佛教之后,神道教才开始挑战日本的儒家。至迟到1820年代,“颂华者”大田锦城(1765-1825)仍然赞美儒家学说,甚至对1680年代以后统治中国的满洲政权也表达了同样的倾慕。
  1800年以前,对儒家学说的赞美引发了日本人的恐惧,比如,日本的国学就受到了威胁。本居宣长年轻时学习过中国经书,成年后从事中医,42岁时他在《直毘灵》(1771)中宣称强烈反抗中国文明,此书介绍了他毕生对《古事记传》的研究。和其它平民、町人一样,宣长从家族商业活动转向了中医,以此来提高社会地位,支持自己的学术研究。后来,他非常鄙夷日本贵族和“儒化”的日本人所显现的自傲。[45]
  对于宣长对儒家学说和中国文言的强烈攻击,我们只有考虑到18世纪江户和京都汉学研究的繁荣,才会理解它的意义。作为贬华者,宣长指责那些儒者贬低了日本的地位。颂华者太宰春台批评日本古代习俗允许同母异父或同父异母的兄弟姐妹结婚,违反了儒家“同姓不婚”的禁忌。依照太宰的看法,儒家经典使日本人文明开化。另一方面,宣长却把荻生徂徕描述成那个时代的“东夷”形象,因为荻生徂徕崇拜中国文明胜过日本文明。根据本居宣长的看法,中国的“道”腐蚀了日本作为“神圣共同体”的特殊地位,“道”欺骗了日本人民。[46]

  18世纪日本的新“汉方”潮
  对德川社会的平民来说,与研究儒学相似,传统中医在18世纪也为他们提供了上升的终南捷径。浅田宗伯(1815-1894)模仿明李濂(1488-1566)的《李濂医史》编纂了《皇朝医史》(德川时代的医师传记,后《皇国名医传》),并于1834年完成这部著作的草稿。此书记载了18世纪许多支持“古医方”复兴的主导医家,他们从平民或者低级武士进入到这个行业。
  吉益东洞(1702-1773)是长崎和京都“汉方”的主要提倡者,其职业生涯为我们提供了一些有用的信息。他的祖先曾经是武官,从战国时代(1482-1558)的混乱到丰臣秀吉一统日本期间,他的家族失去了贵族头衔并沦为乡村小医师。最初,东洞决心从戎来复兴家族的地位,但他认识到日本的武士时代已经一去不复返了,“悟太平之世,不可以武兴……知其非时”。[47]
  中医为人们提供了上升机会,但是,从事此业必须花费数年时间学习文言的医典,而且,在明清复兴古医方的潮流中,掌握新的医方也不得不依靠合适的赞助人。那些后来对西医发生兴趣的日本医家,比如衫田伯元(1763-1883),起初常常是接受中医经典以及新的日本“汉方”典籍的教育。[48]在大量日本人通过“兰学”转向西医研究的19世纪以前,18世纪,绝大多数人都在专攻文言文以及长崎进口的明清医书。这些中国的医书在“古方”派和“后世”派之间引起了激烈的撞击。“古方”派希望复兴古医学,尤其是《伤寒论》;而“后世派”则坚持以由《素问》和《灵枢》两部分组成的《黄帝内经》为基础的宋-金-元医家传统。[49]
  北宋时期,《黄帝内经》确立了其正统地位。《素问》偏重于人体解剖、生理和养生等原理,《灵枢》则记载了“针灸”的基本原则。此书基本不涉及药物治疗,重点在于预防保健。自宋以降,《内经》成为医家和儒家论述医学理论和实践的基础。[50]张仲景(150?-219?)的《伤寒论》中,首次把《内经》运用到临床药物疗程。据说张仲景的著作成于公元196-220年之间,当时是针对东汉流行的疫病。他将此书命名为《伤寒杂病论》。从宋代开始,知识分子就把《内经》当成中医的理论基础,并把《伤寒论》视作临床实践的指南。
  晚明和清代的医家对宋代(960-1126)以来的医学提出挑战。尤其是清代医家,他们竭力反对宋明时期对古医方过于混杂的应用,比如刘完素(1120-1200)、朱震亨(1280-1358)等宋学医家,他们过于依赖道学理论解释。清代的医学经典领域要求复古的呼声,回应了18世纪在儒学、政治和社会领域对程朱正统进行批判的思潮。此外,明代的医家越来越提到“医案”,比如汪机(1463-1539)和喻昌(1585-1664),虽然并无新见,但是他们在向弟子和外行宣讲自己的成功疗法时,用“医案”而不是“医经”来引起人们的注意。[51]
  清朝关于古代医方“古今之辨”的争论也延及德川日本的汉学和朱子学。比如,日本的古学学者亦强调回返古代,弥补程朱一派的不足。18世纪初伊藤仁斋和荻生徂徕倡导的“复古”之风,到18世纪中期已经波及对医经文本的研究。德川的儒医跟汉学家一样,在处理“汉方”的同时,也开始研究汉代的医方文本,后者距离医经成书年代更近,也就更有可能接近经书的真实含义。他们抵制室町时代儒医所依赖的宋代医学资源,因为它们距古太远,权威性受到质疑。荻生徂徕声称,《素问》是汉代方士伪造的,并不是黄帝所作。[52]
  考证学和医经文本研究之间的交迭始于明末清初。这种对《黄帝内经》两大组成部分《素问》和《灵枢》的文本考量方法,同样也应用在对《伤寒论》原书内容的考察及其与热病的相关性研究上。通过对比医经文本的各种现行版本,日本的医家重新考订了医书传入日本时的原始版本。各种各样关于张仲景《伤寒论》和《金匮要略》的书籍涌现出来。各家注疏出炉的同时,在中国和日本,《伤寒论》研究著作的出版数量之巨,简直空前未有。日本关于中国医经的考证学,在1780-1840年间达到了顶峰。[53]

《黄帝内经》成书于汉代,所以它可能反映了古代华北黄河流域人们的治疗经验。《黄帝内经》继承了汉代流行的学说,认为“气”、“经络”、“五行”、“三阴三阳”互相关联作用,并与四季、气候以及种种“耶气”联系在一起。与此相对,《伤寒论》表现了南方医学的传统,然而它也使用“阴阳”、“脉法”来描绘六种病症。也许张仲景读过《黄帝内经》并接受了“阴阳五行”的说法。但喻昌等人认为,晋(265-420)王叔和(210-285)注疏《伤寒论》时,将整个《黄帝内经》自相矛盾的理论体系嵌入了《伤寒论》,随后,这种观点就成了宋朝医家的正统。
  如同经学考证学者,清朝和德川日本的医家都认为他们的发现有助于当下的临床医疗。京都的名古屋玄医(1628-1696)是日本第一个对张仲景《伤寒论》提出新解释的医家。明代学者喻昌等人对他影响很大。后藤良山(1659-1733)和香川修庵(1683-1755)追随他的观点,香川曾经是伊藤仁斋的学生,他也赞同“儒医一本论”。18世纪晚期之前,出现了内藤希哲(1701-1735)的颠覆性著作《医经解惑论》,太宰春台非常欣赏此书。[54]内藤狂热地将张仲景尊为“古医学之圣”,京都其它的医家,诸如山胁东洋(1705-1762)、吉益东洞(1702-1773)以及受山胁影响的杉田玄白都仿效他的说法。这些日本古方家们再造了许多《伤寒论》中的古方。他们避开用王叔和注疏的角度去解释其临床功效,也就是与王注所借用《黄帝内经》“经络”、“五行”的理论划分界限。他们试图更正800多年的谬误的努力,因彻底抛弃王叔和对古方实践阐述的可信性而登峰造极。[55]
  日本的医家学者承认明清先辈们著作的重要性,比如方有执的《伤寒条辨》(1591),以及徐大椿(1693―1771)1713年为《伤寒论》补充的113条热病药方。[56]不过,他们起初的颂华热情最终仍然转向了一种温和的贬华主义,比如伊藤仁斋和荻生徂徕。在写于1820年代的著作里,中川壶山(1773-1850)总结了18世纪后期直至那时为止日本儒医学者的贡献。他声称日本医家领先发现了张仲景的古方妙说,“唯本邦近世豪杰之士,劫然兴起,信圣慕古,欲据长沙氏之书,以施诸病之治……终得古道复明于世矣”。[57]
  中川壶山来自京都,并在那里成为吉益东洞的追随者,所以,他也专攻中国古方。中川认为,宋代中国(中川19世纪早期将中国称为“支那”)以后古方传统就遗佚了,延续其后的不过是利用五行解释脏腑的哗众理论,“凡支那中世依赖,浮华为位,故其理论着书,确实者几稀,况医家失古道而降,无可依据者,故或本脏腑,或假五行以为至道,然皆浮妄虚伪,一无足据者,至今尤不觉之,风位所染,可悲夫……遂为其论所惑,而不知其非”。[58]
  有人质问中川,为何评价日本古方兴起时对中国一言不发,“论古今举人物,其称本邦者,则我邦,而不加称者为汉土,岂非失当乎”,中川将日本同行的顾虑一扫而光,他认为中国对张仲景遗书的错误解释,证明其医学文化传统早已丢失了。日本的古方派学者有效地复原了《伤寒论》,因而他们在中医研究上已经超出了中国,“夫长沙所传之书,上古圣人之法,而宗内医流之极也。而其书出于彼而不出于此,且彼久失其文,深溺于浮妄之言,于今得见其真面目者,我先辈之力,是已”。从中川回应批评这件事中,我们可以看到1850年以前,日本的汉方学者有多种立场,而贬华派只是其中最极端的一支,况且他们也未必是最出色的医家。[59]
  1845年,浅田宗伯在江户撰写《伤寒弁术》,其中也表达了与中川相似的观点,此书在日本各大书店均有销售,比如江户的须原屋茂兵卫和京都的出云寺文次郎。浅田认为,宋元医家不知古方且破坏了张仲景学说的本来面目。尽管明代学者如方有执、喻昌等人对遗佚有所弥补,但他们并不曾能够复原《伤寒论》。“西土”(中国)丧失传统, “西土之大为医者,其丽不亿,而无复医人得仲景氏之为微旨者。况于我东方乎”,“东土”(日本)的学者在伊藤仁斋、荻生徂徕的先导下,回返古道,胜过宋儒,“复古之士如伊氏、荻氏者, 劫劫相继, 而兴圣人之道, 焕然于我东方. 盖非宋元诸子所能及”。随后导向了名古屋玄医、后藤良山、香川修庵等人领导的古医方复兴思潮。晚近的中西深斋(1724-1803)复原了《伤寒论》中大部分临床疗程。中医在中国衰亡了,但它在日本却获得新生。[60]
  在江户,许多医家都不赞同主要来自京都医家的极端观点。例如多纪家族,他们收藏了大量珍稀汉文古籍,其医学家塾最终在1791年成为德川幕府的医学馆。多纪家族及其弟子们的观点倾向于“折衷”学派,反对中川壶山和浅田宗伯哗众取宠的主张。他们资助了那些用考证学方法注释《黄帝内经》及《伤寒论》相关文本的学者。学者们毕其功力去注疏医典,期望其囊括各家观点并成为对其它学者有用的详尽工具书。[61]
  其他许多医家是遵从宋、金、元、明传统的“后世派”,他们是确立《素问》和《灵枢》先后次序的朱震亨的传人,在日本他被尊为“丹溪翁”,他的学派被称为“丹溪学”。1600年以前,这种“近世”传统在日本占主导地位。例如,1831年,冈敬安对古方派医家提出严厉批评,认为他们是《伤寒论》的伪传人。此书在日本也是广泛印行,各大书店包括江户的吉野屋二兵卫和京都的须原屋茂兵卫以及大阪的河内屋木兵卫均有售。在冈敬安看来,名古屋玄医、吉益东洞和后藤良山的追随者只知道宣称自己为古医方的忠实传人,却从不曾理解一个更重要的问题,就是如何处理张仲景著作讹误重重的历代版本,“虽言尊仲景,其实冤仲景,虽注家多,而不足一一辨之于笔”。[62]
  尽管冈敬安高度赞赏日本学者“本邦注家比异邦,则甚贤于彼远矣”,但他也不吝于褒奖明代吴有性(欣慕,1582?-1652)关于温病的著作《温疫论》,吴氏提出的“厉气”致病观点影响了吉益东洞,后者提出了“万病一毒说”。实际上,与古方派医家不同,敬安认为医学是普世的,并不限于某个国家,“医道之一端也,其唯扁仓哉,善医者皆能知之”。他认为医经为医家提供了“阴阳”、“五行”、“经络”的理论体系,帮助他们理解人体及病理,病理的实质就是机体运行平衡的失调。[63]
  冈敬安的颂华情结阻止他走向贬华的极端。所以,比起那些把理想寄托在“古代医方”的极端者来说,他对明清医药的理解程度更深一些,而古方派医家满怀优越感去复兴“幽邃的古代传统”,不久就受到了西医的挑战。[64]例如,吴有性亲眼目睹晚明温疫流行,意识到了伤寒说的不足。古典理论将致病源(耶,毒)归结于由皮肤进入人体的“气”,它搅乱了机体平衡系统。在约1642年成书的《温疫论》中,吴有性推测说,温病的致因与其它疾病不同,不仅仅是受恶劣天气的影响,而是特定的“厉气”从口、鼻进入人体引发特定病症。
  吴有性的观点引起了对一种新的致病机理的讨论,中国的一些医家对此讨论非常认真,但在日本出现得不是很多,他们依旧把温疫病置于伤寒科目之下。明末,长江三角洲一带高达70%致死率的温疫,促使方有执、喻昌等人重新反思宋、金、元以来关于临床治疗的观点。《四库全书》的修纂者注意到了这些争辩性的医学流派,用传统的目录分类来描述它们,并归入传统学说的门类里。1739年,乾隆皇帝准许编修《御纂医宗金鉴》,此书收集了喻昌等人依据南方医疗传统对张仲景《伤寒论》的注释。1743年刊刻之后,它成为太医院学生的标准教科书。[65]
  然而,在18世纪的学派论争中,温疫说传统逐渐超出其它医学传统理论。长江三角洲的儒医和医家世族不再用治疗“伤寒”的方法来对付所有疾病。从普遍统一的金元伤寒方法到地区性适用的南方温疫病和北方伤寒病治疗方法,医学史上最终的转变始于17、18世纪。在19世纪,人们从古代散佚经书中勾辑出来关于温疫病的著作以及清代早期医家的撰述,温疫病治疗方法成为一种完全独立的医家学说。[66]
  与此同时,少量的日本狂热者在19世纪早期开始对“兰学”和欧洲医学发生了兴趣,他们试图深入了解温疫病,即1820年代由印度传入日本的第一次霍乱。[67]比如,小畑诗山(1794-1875)在《热病指挥》中,抨击古方家对古代医方的盲目崇拜,像霍乱这样的温疫病威胁很明显就是古方无法解决的。如果要解释“耶气”如何把导致热病的“厉气”传入人体,首先必须清楚地说明温疫病是如何传播的。小畑诗山引用吴有性和兰学来证明,近世的时疫是一种传染病,而不是简单的天谴“伤寒病”,“天欲罚其罪,以耶气诫之。人生之愚,素不晓之。徒归之于天命,岂可不叹哉”。然而,最重要的是,日本的“古方派”拘泥于“复古”,导致他们忽视了温疫病的地区性,而明清的医家却越来越重视“热带温疫病”以及其它在华南蔓延的热症病状。[68]

清学在日本的传播

  日本的儒学研究中,显然也有冈敬安和小畑诗山这样的普世主义者。在日本,不怎么“颂华”就意味着私底下其实是“贬华”。例如,大田锦城(1765-1825)出身于医生世家,年青时从家乡加贺(日本海附近)前往东边的江户学习儒家经典。19世纪初,大田开始出版学术著作的时候,他显示出18世纪诸如皆川淇园和山本北山那样的折衷派儒者的倾向。大田非常清楚地意识到自己在德川时代后期考证学潮流中的立场。皆川和山本,还有井上金蛾(1732-1784),都来自于传统医学世家,他们被后来的学者认为是信古程度较轻的“折衷派”创始人,折衷派也是将18世纪清代儒学研究介绍到日本的文化传播者。[69]
  19世纪初期,折衷主义与固守门户之间的争论,无论在清代知识分子之间还是德川日本的儒者之间,都是同样普遍的,不同之处在于政治语境。在乾隆时期(1736-1795),清廷成功地调和了汉学拥护者和宋学支持者的纷争。然而,在宽政时期(1789-1800),德川政府成为宋学压制对手的重要支持者,尤其是古学派对手的荻生徂徕、伊藤仁斋及其追随者,而折衷派学者只能采取守势并服从于官方正统。诡异的是,德川政府并没有对“古医”采取任何行动,尽管松平定信大肆嘲笑荻生徂徕的儒学和吉益东洞的医学,但他一直提倡一种“下法”(good flushing out of everything)[70]。
  此外,对于满清政权,大田锦城没有前人的那种恐惧心理。大田去世很久之后的1852年,他的《明清革命论》出版了,此书认为满洲取代明朝的成功之处在于其德政,与天命无关。明末的党祸削弱了明王朝,使其统治失去了天命。大田认为,尽管满洲人出身夷狄,但明末统治者的荒淫无道恰恰和他们施于中国的仁政形成了鲜明对比,“清祖宗,虽出夷狄,其功德与汉族唐宗无异。而其重道尊德,则有过焉。是故开二百年之太平,而学问文物之盛,有超于前古。非北魏若金元之所能及也”。[71]
  大田又说,当时中国在中亚的杰出表现,理应归结于汉人和夷狄稳固政权的共同努力。中国的经书一向轻视夷狄,但如今在大田看来,周公和孔子本人并不如此。圣人受到尊重是因为他们的德行,而不是因为他们的祖先出自于中国。所以,即使满洲统治者是外来的“夷狄”,他们也能通过德行来获得统治中国的正当性:“唯有德者得之,而无德者丧之。则要可论其德如何也已。华夷天人之辨,措而不讲,亦可矣。”[72]

  5.结论:前近代“中国”之僭称(Premodern Appropriations of "China")

  德川时代的兰学对日本现代性影响的研究可谓汗牛充栋,然而,在18、19世纪之交的武士精英阶层中,兰学并不足以引发上述德川日本社会中教育、古典学和医学的变化。实际上,如果从实事求是而不是抒情的角度,兰学对德川-明治变迁的所谓益处,仍无太多史实证明,这个问题还需要重新思考。[73]
  日本在1894-1895年的甲午战争中取得压倒性的胜利,在这一氛围中,从1895年后的大多数中国、日本和欧美的报告都简单地假定,自18世纪以后,“兰学”使得德川日本领先于清朝。[74]如今,这种“现代”日本崛起和中华“帝国”衰落的陈词滥调应该有所改易了,我们必须寻求新的解释,日本(本邦-东方)和中国(异邦-西土)作为东亚一衣带水的独立国家,它们在18世纪如何互相影响?1600年以后,朝贡体系对解释中日关系的作用非常有限。通过明治时代、日本兰学以及甲午战争的研究,欧美的现代性话语被强加于18世纪江户的思想家身上,我们必须首先把他们从这种时代误读中解脱出来。然后,我们才能够将近代早期的日本社会、教育和医学话语置入其自身的历史语境。我们将会发现,在日本的想象中,中国作为“异国”影响深远,正如欧洲“十八世纪中国梦”。[75]
  比如,1825年,会泽正志斋(1782-1863)在《新论》中综合了儒者和国学主义者的论调,宣称日本的优越性,它已经成为一个新的“中国”。尽管这意味着日本比中国提前发生了从“天下”(universal empire)到“国家”(nation-stare)的观念转变,但会泽仍不过是一个儒者,他是用文言写出的《新论》,其术语完全来自中国的思想资源。到19世纪初,德川时代宣扬日本优于满清的论调已经随处可见,但还不曾占据主导地位。那些抨击西方是夷狄并主张武力驱逐他们的日本人,比如会泽及其它水户派学者,他们依旧是德川时代以文明为标准把中国理想化的儒者。[76]
  如前文所述,德川时代的儒者和医家都试图僭称儒学和古方是日本的,以便剥离其中国背景。持这种看法的学者,比如浅见敬斋,认为先朝足利时代错误地称贡中国是个极端的事件。敬斋等人认为,足利义满将军(1358-1408)在与明朝的外交文书中接受了“日本国王”的称号,是对帝国权力的篡用。赖山阳(1780-1832)也对新井白石提出了相似的批评,因为他说服德川将军在1710-1717年间与朝鲜来往中使用“日本国王”的称号。赖山阳认为皇权的权威是绝对的,并认为把将军是否受天皇委任区分开来非常重要。[77]
  经由以上这些例证,我们可以看到,与中国相比,儒学在日本武士社会里的表达方式是不同的。此外,中国“经典”原文的中心意思被日本人改写了,他们成功地把那个被“夷狄”统治的中国排除出去,而把它用来指代日本。当中国被非中国人武力征服和统治之后,日本人把儒术据为己有,并挑战中国的中心地位。日本可以宣称自己是东亚的“第二个罗马”,然而,这类说法只不过是夜郎自大而已。
  在当今,思想界如果要再借用儒术,其合法性必须依赖后现代(pro-modern)或者反现代(anti-modern)之类的手法。在日本的民族国家形成过程中,“保守主义”与“进步主义”相对抗的话语谱系在明治时代的国家认同和社会政治进程中登峰造极。而对儒术的僭用反映了一种折衷主义,亦即儒家的普世理想遇到日本宗教礼仪和风俗之后的调适。对社会等级的不同理解也影响了日本中国化或儒化的进程。尽管随着武士理想的黯淡,18世纪晚期,姗姗来迟的德川时代科举考试终于开始,但这种武士理想依旧是儒家人文主义文官理想和德政思想深入影响日本的绊脚石。
  整个18世纪,日本与中国和平共处,随后的19世纪也差不多是长期和平。在日本,否定中国的观点虽然随处可见,然而直到1894-1895年在甲午战争中,明治日本取得出人意外的决定性速胜之前,贬华者从未占据上风。此外,几乎没有贬华者一点也不懂中文。而且,也没有纯粹的颂华者,许多人暗地里希望将中国传统冠以日本之名。
  也许这就是20世纪日本侵华的根源所在,但是,19世纪晚期出现的国际和国内新环境,使得民族主义和法西斯主义取代了中日之间早期文化和语言的一致性。18世纪,日本满怀羡慕、嫉妒和恐惧的复杂心情远观着中国,中国的版图永远是日本不可企及的。然而,日本在从封建武士社会转向逐渐集权的国家过程中,中国的语言、价值和制度还是值得模仿和顺应的。18世纪,日本的转变比中国更快也更富有戏剧性。这些努力是日本仿效并击败中国的最初步骤,也为后来日本仿效并击败欧洲提供了助益。
法法法法法法法,天旋地转看大法。
爱怨情仇都是孽,一声轰雷任我拔。
情情情情情情情,万物众生都有情。
明知虚情满天飞,真情天涯寻又寻。
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发表于 2016-7-6 10:19:30 |显示全部楼层

著者 艾尔曼(Benjamin A. Elman,普林斯顿大学)
  译者 黄振萍(清华大不良内容史系)
  * 这是发表于2007年12月复旦大学文史研究院“从周边看中国”国际学术研讨会的论文。
  [1]我从葛兆光教授之前的这两篇论文受益匪浅:(1)葛兆光《从朝天到燕行——十七世纪中叶后东亚文化共同体的解体》(《中华文史论丛》2006年1期,总81期);(2)葛兆光《地虽近心渐远——17世纪中叶以后的中国朝鲜和日本》(《台湾东亚文明研究学刊》第三卷第一期总第五期,台湾大学人文社会高等研究院,2006年6月)。
  [2] Mizuno Norihito,《德川日本对外关系之中国:德川幕府对明清中国的认识和态度》("China in Tokugawa Foreign Relations: The Tokugawa Bakufu’s Perception of and Attitudes toward Ming-Qing China"),Sino-Japanese Studies15 (April 2003): 108-144;Ronald P. Toby《近世日本的国家与外交:德川幕府的亚洲计划》(State and Diplomacy in Early Modern Japan: Asia in the Development of the Tokugawa Bakufu",Stanford: Stanford University Press, 1991).
  [3] 艾尔曼《明清的边疆防御、中国版图的内向和清帝国18世纪在中亚的扩张》( “Ming-Qing Border Defense, the Inward Turn of Chinese Cartography, and Qing Expansion in Central Asia in the Eighteenth Century,”)收入Diana Lary所编《边疆地区的中国政府》(The Chinese State in the Borderlands,Vancouver: University of British Columbia Press 2007, pp. 29-56)。
  [4]艾尔曼《清中期作为制图和科技专家的耶稣会士》“The Jesuit Role as ‘Experts’ in High Qing Cartography and Technology,” National Taiwan University History Bulletin(Taida lishi xuebao 国立台湾大不良内容史学报)31 (June 2003): 223-250. 关于18世纪中国地位的新解释,参见彭慕兰《大分流:欧洲、中国及现代世界经济的发展》(Princeton: Princeton University Press, 2000), 王国斌《转变的中国:历史变迁及欧洲经验的局限》(Ithaca: Cornell University Press, 1997). 又见Robert Markley《远东和英国的想象力:1630-1730》(The Far East and the English Imagination, 1630-1730,Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
  [5] 菊池义美《正德新例和长崎贸易的变质》,收入《近世对外关系史论(增补版)》(Tokyo: Yūshindō, 1979), pp. 154-161.
  [6] 大庭修《江户时代的中日关系》(Sino-Japanese Relations in the Edo Period) Sino-Japanese Studies 8, 1 (1995): 40-52, 以及Marius B. Jansen《德川时代的中国》(China in the Tokugawa World,Cambridge: Harvard University Press, 1992), pp. 5-14. 在中国,银比金具有更高的价值,因此,在中国用黄金来设定交换比率比用日本或美洲大陆的白银来设定这一比率,对商人更为有利。
  [7]关于1715年中日之间的争论,参见松浦章《康熙帝と正徳新例》, 收入《锁国日本と国际交流》(2 vols. 东京:吉川弘文馆, 1988), Vol. 2, pp. 29-53. 又见Norihito,《德川时代与中国的外交关系》("China in Tokugawa Foreign Relations”),pp. 142-143.
  [8] 参见《传教大师入唐牒》(1773的外交备忘录),在比叡山国宝殿藏展览。
  [9] Ian James McMullen, “Kumazawa Banzan and ‘Jitsugaku’: Toward Pragmatic Action,” 狄百瑞和布卢姆(Wm Theodore de Bary and Irene Bloom)所编Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning,NY: Columbia University Press, 1979), pp. 337-371. 又见阿部吉雄《日本儒学的特性》("The Characteristics of Japanese Confucianism,")Acta Asiatica 25 (1973): 1-21.
  [10] Martin Collcutt, Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1981), and David Pollack, The Fracture of Meaning: Japan’s Synthesis of China from the Eighth through the Eighteenth Centuries (Princeton: Princeton University Press, 1986), p. 189.比较Willem Jan Boot, The Adoption and Adaptation of Neo-Confucianism in Japan: The Role of Fujiwara Seika and Hayashi Razan (Leiden: Proefschrift, Rijksuniversiteit, 1982), pp. 83-85. Boot考虑到了韩国儒者在日本的影响,但对于朱子学的兴起,他更强调足利室町时代的禅儒与德川时代的儒者之间的一致性。
  [11]今中宽司《近世日本政治思想的成立 》(Tokyo: Sōbunsha, 1972)。
  [12] Norihito《德川时代与中国的外交关系》("China in Tokugawa Foreign Relations,”)pp. 136-137.
  [13] 山鹿素行《谪居童问》和《配所残笔》,收入《山鹿素行》,日本思想大系(东京: 岩波书店, 1970) Vol. 32, p. 333.
  [14] 参看浅见絅斎《靖献遗言》, 载《山崎闇斋学派》, 日本思想大系 (东京: 岩波书店, 1980), Vol 31, pp. 416-417. 英文译本见于狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)《日本传统的来源》(Sources of Japanese Tradition,2nd edition. NY: Columbia University Press, 2005), Vol 2, pp. 91-94. 也请参看佐藤直方《韫藏录》, 日本思想大系Vol 31, pp. 420-425. (东京: 岩波书店),译本又见狄百瑞所编《日本传统的来源》Vol 2, pp. 96-98.
  [15] 子安宣邦《山崎闇斋学派の敬说と心法の言説》,载《江户思想史讲义》(东京:岩波书店, 1998), p. 75. 参看下面一则著名的轶事,山崎闇斋被他的学生问及,如果孔子和孟子带领中国人入侵日本该怎么办,这则轶事也出现在2000年日本大学的入学考试题中(倫理, 2000): 据说有一次山崎闇斎问弟子,“如果孔子、孟子攻打日本,您如何办?”。那时山崎的回答是什么,请加以推测,并在下面若干的想法中选择一个最适当的回答。(一)因为是儒家学者,应当服从孔子孟子的人格,因此,他们如果来攻打,应当舍弃作为日本人的立场而归顺。(二)日本人恪守日本之道,也遵守儒教的道理,即使是孔子孟子作为对手,也应当为自己国家而战斗,回到这样的状况,也就是遵从了他们所说的道理;(三)儒教是超越国家的惟一的普遍伦理,侵略他国是违反这一思想的行为,孔子孟子采取与这一伦理矛盾的做法,应当遵从儒教的道理击破他们;(四)对于日本人来说,日本之道是最重要的,儒教不过是学习日本之道的手段,因此,如果真有孔子孟子来攻打的事情,应当舍弃作为儒学者的立场,为守护自己国家而战。
  [16] 也请参看 Kim Seonmin, "Ginseng and Border Trespassing Between Qing China and Chos?n Korea," Late Imperial China 28, 1 (June 2007): 33-61, 以及山本博文《寛永时代》(东京:吉川弘文馆, 1996), pp. 233-234.
  [17] Elisonas, Jurgis,George Elison《不可分离的三位一体:日本与中国和朝鲜的关系》("The Inseparable Trinity: Japan's Relations with China and Korea,"),载于约翰·霍尔(John Hall)所编《剑桥日本史》第四卷《近世日本》(The Cambridge History of JapanVolume 4. Early Modern Japan,Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 297-300.
  [18] 本居宣长《本居宣长全集》(东京: Chikuma shobō, 1968), Vol. 18, p. 405.
  [19] Bob Tadashi Wakabayashi《近代日本早期的排外主义与西学:1825年的新论题》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan: The New Theses of 1825 Cambridge: Harvard University Council on East Asian Studies, 1986), pp. 28-29.
  [20] 中村久四郎《考证学概说》,收入《近世日本的儒学》(东京:岩波书店, 1941), pp. 701-729.
  [21] 黑住真《德川日本早期儒家的自然观》("The Nature of Early Tokugawa Confucianism," Journal of Japanese Studies 20, 2 (1994): 340-341, 以及Kate Nakai《德川日本的儒家思想移植:中国中心所带来的问题》("The Naturalization of Confucianism in Tokugawa Japan: The Problem of Sinocentrism," Harvard Journal of Asiatic Studies40, 1 (1980): 157-199. 也请参看Eiko Ikegami, The Taming of the Samurai: Honorific Individualism and the Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995).
  [22] 这一部分的阐释要感谢罗伯特·卡斯特(Robert Kaster)的《语言守护神:古代晚期的文辞家和社会》(Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity,Berkeley: University of California Press, 1988)。关于中国传统学术的社会学研究,参看艾尔曼《从理学到朴学》(From Philosophy to Philology: Social and Intellectual Aspects of Change in Late Imperial China,2nd revised edition. Los Angeles: UCLA Asian Institute Monograph Series, 2001).

[23] 小曾户洋《汉方の历史: 中国日本の伝統医学》(Tokyo: Taishūkan shoten, 1999), pp. 162-167, and Samuel Yamashita,《Itō Jinsai的早期生涯与思想》("The Early Life and Thought of Itō Jinsai," Harvard Journal of Asiatic Studies 43, 2 (Dec. 1983): 455-457. 也可参看Kornicki《日本的书》(The Book in Japan), p. 152.
  [24] 参看Mark Ravina “Wasan and the Physics That Wasn't: Mathematics in the Tokugawa Period,”Monumenta Nipponica 48, 2 (Summer 1993): 205-224.
  [25] 关于经济变化,参看约翰·霍尔(John W. Hall)《Tanuma Okitsugu:近代日本的先驱》(Tanuma Okitsugu, 1719-1788, Forerunner of Modern Japan(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955). 关于中国的科举制度,参看艾尔曼《中华帝国后期的科举制度》,《厦门大学学报》(2005年第6期),第5-14页。关于日本的医师,参看Ann Janneta《种痘术:天花、医学知识与日本的“开放”》(The Vaccinators: Smallpox, Medical Knowledge, and the ‘Opening’ of Japan,Stanford: Stanford University Press, 2007), pp. 103-104.
  [26] 关于本居宣长的Kanpō知识,参看《本居宣长事典》,本居宣长记念馆编(东京: 东京堂出版, 2001), pp. 198-200.
  [27] 参看Herman Ooms《德川时期的乡村实践:阶层、身份、权力、法律》(Tokugawa Village Practice: Class, Status, Power, Law (Berkeley : University of California Press, 1996).
  [28] 参看Eiko Ikegami, Bonds of Civility: Aesthetic Networks and the Political Origins of Japanese Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).
  [29] Marleen Kassel, Tokugawa Confucian Education: The Kangien Academy of Hirose Tansō (1782-1856 (Albany: SUNY Press, 1996).
  [30] Peter Kornicki, The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001). 也请参看Kornicki, “The Publisher's Go-Between: Kashihonya in the Meiji Period,”Modern Asian Studies, 14, 2 (1980): 331-344.
  [31] 参看皆川淇园《习文录》 (京都:腾井孙兵卫,1798, 1876), 山本北山《作文率》(江户:崇文堂,约1818)。要重构这些先驱的日本教科书所介绍的中国古文文法和句法结构,还需要做更多的工作。
  [32] Emanuel Pastreich, “Making the Chinese Discourse a Language Again in Ogyū Sorai’s
  Yakubunsentei,” Harvard Journal of Asiatic Studies61, 1 (2001). 参看Dazai, Wadoku yo?ryo? (Edo: Suwaraya Shinbee, 1728), A.1a-1b. 比较John Timothy Wixted, “Kanbun, Histories of Japanese Literature, and Japanologists,” Sino-Japanese Studies10, 2 (April 1998): 23-31.
  [33]伊藤仁斋《古学先生诗文集》(东京:ぺりかん社, 1985), 3.1a-3a. 也可参看荻生徂徕《徂徠先生医言》,中村玄春编 (1767版), pp. 1b-3a.
  [34] 关于荻生徂徠,参看吉川幸次郎《伊藤仁斋、荻生徂徕、本居宣长:德川日本中期的三位古文辞家》(Jinsai, Sorai, Norinaga: Three Classical Philologists of Mid-Tokugawa Japan ,Tokyo: Tōhō Gakkai, 1983, pp. 87, 198, 201-205)。也可参看大庭修《荻生北渓?徂徕と楽书校阅》,《东方学》91 (1996).
  [35] Wakabayashi《近代日本早期的排外主义与西学:1825年的新论题》(Anti-Foreignism and Western Learning), pp. 22-27.
  [36] 艾尔曼《中华帝国晚期科举文化史》(A Cultural History of Civil Service Examinations in Late Imperial China,Berkeley: University of California Press, 2000)第3章。比较Marius Jansen《德川时代的中国》(China in the Tokugawa World,Cambridge: Harvard University Press, 1992).
  [37] 大庭修《汉籍输入の文化史:圣德太子から吉宗へ》(东京:研文出版, 1997).
  [38] 也请参看陶德民《日本思想史论考》(大阪:关西大学出版会, 1999), pp. 19-25.
  [39] 艾尔曼《德川日本的清学与考证学》(“Qing Learning and Kōshōgaku 考证学 in Tokugawa Japan”,收入傅佛果(Joshua Fogel)编《睿智的僧侣与嗜血的武士:明清时代中国视野中的日本》(Sagacious Monks and Bloodthirsty Warriors: Chinese Views of Japan in the Ming-Qing Period (Norwalk, CT: EastBridge Press, 2002), pp. 158-182.
  [40] Robert Backus, "The Kansei Prohibition of Heterodoxy and Its Effects on Education," Harvard Journal of Asiatic Studies39.1 (June 1979): pp. 62-63. 比较R. Kent Guy, The Emperor’s Four Treasuries: Scholars and the State in the Late Ch’ien-lung Era(Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1987).
  [41] 大庭修《江户时代における中国文化受容の研究》(京都:同朋社, 1984).。
  [42] 我现在正重新审视据称在日本重新被发现的皇侃 (488-545)《论语义疏》及其在十八世纪晚期传入中国,《论语义疏》从南宋起就在中国失传了。
  [43] Jean-Claude Martzloff《中国数学史》(A History of Chinese Mathematics,New York, Springer, 1996), pp. 20, 32-33, 以及李俨和杜石然《简明中国数学史》(Chinese Mathematics: A Concise History,Oxford: Clarendon Press; Oxford University Press, 1987), pp. 223-224.
  [44] Tsuji Tatsuya, "Politics in the Eighteenth Century," 由Harold Bolitho翻译成英文,收入约翰·霍尔(John Hall)编《剑桥日本史》第4卷《近代早期日本》(The Cambridge History of Japan, Volume 4. Early Modern Japan (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 455. 也请参看:中山久四郎《近世支那の日本文化に及ぼしたる势力影响》,《史学杂志》26, 1 (1915): 55.
  [45] 吉川幸次郎《伊藤仁斎、荻生徂徠、本居宣长:德川日本中期的三位古文辞家》(Jinsai, Sorai, Norinaga: Three Classical Philologists of Mid-Tokugawa Japan,Tokyo: Tōhō gakkai, 1983), pp. 40, 283, 288n73. 关于本居宣长在中国古代典籍方面的训练,参看Shigeru Matsumoto, Motoori Norinaga 1730-1801(Cambridge: Harvard University Press, 1970), pp. 30-31. 也请参看《本居宣长事典》, pp. 198-200.
  [46] Wakabayashi《近代日本早期的排外主义与西学:1825年的新论题》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), p. 35. 也请参看Tetsuo Najita, "History and Nature in Eighteenth-Century Tokugawa Thought," 载约翰·霍尔(John Hall)编《剑桥日本史》第4卷《近代早期日本》(The Cambridge History of Japan, Volume 4. Early Modern Japan,Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 619-620.
  [47] Asada Sōhaku, Kōchō yishi (1834 未标页数的手稿,富士川文库, hereafter FKBK, Kyoto University). 也请参看《东洞遗稿》 (1785/1812出云寺文治版, FKBK), C.1a-2b.
  [48] Janneta, The Vaccinators, pp. 22, 103-105.
[49] 参看井岡公毅《傷寒論徴議自序》(FKBK mss.),重点关注从先是掌握“文例文法之所在”到获取义理。
  [50] 席文(Nathan Sivin)《黄帝内经》,载鲁惟一(Loewe)主编《早期中国典籍》(Early Chinese Texts), pp. 198-199, and SCC, Vol. 6, Part 6, pp. 74-76. 也请参看Yasuo Otsuka《中国传统医学在日本》("Chinese Traditional Medicine in Japan," 收入查尔斯·莱斯利(Charles Leslie)所编《亚洲医学体系:一项比较研究》(Asian Medical Systems: A Comparative Study,Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 323.
  [51] Joanna Grant, "Medical Practice in the Ming Dynasty--A Practitioner's View: Evidence from Wang Ji's Shishan yi'an," Chinese Science 15 (1998): 37-80.
  [52] 参看《徂徠先生素问评》(FKBK, 1766), pp. 91-9b.
  [53]小曾户洋《汉方的历史》, pp. 153-168,以及艾尔曼《以他们自己的方式:科学在中国,1550-1900》(On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900,Cambridge: Harvard University Press, 2005),pp. 227-236.
  [54] 参看太宰春台, “Jyō” 序, pp. 1a-5a, in Naitō Kitetsu,《医经解惑论》(FKBK, 1804 增补版).
  [55]小曾户洋《汉方的历史》,pp. 160-162.
  [56] 参看山田正珍 (1730-1787)《伤寒考》(FKBK, Edo:须原屋伊八, 1779), p. 4a. 也请参看《清史稿》卷46,第13,878页。
  [57] Nakagawa Kozan《伤寒发微附论》 (FKBK, n.d.), pp. 1b.
  [58] Nakagawa Kozan, Shōkan hatsubi furon, pp. 19b-20a.
  [59] Nakagawa Kozan, Shōkan hatsubi furon, p. 22b.
  [60] Asada Sōhaku《伤寒弁术》(FKBK, 1845/1847 勿误药室版), pp. 1a-1b.
  [61] 参看小曾户洋《汉方的历史》, pp. 158-168. 也请参看多纪元胤 (1789-1827)《医籍考》 (上海:中西医药研究社, 无患室从书之一, 1936),特别是由富士川游所作的解题,第1页。
  [62] 参看冈敬安《医要略说》(FKBK, Osaka: 渊堂藏, 1831), “伤寒论阙疑略说,” C.12a-24a.
  [63] 冈敬安《医要略说》, “温疫论阙疑略说,” C.24b-35b.
  [64] Harmen Beukers《日本对西方医学的介绍》(“The Introduction of Western Medicine in Japan”),收入Blussé L. Remmelink and W. Smits I所编《跨越鸿沟:荷兰-日本400年》(Bridging the Divide; 400 Years the Netherlands-Japan,Stichting: Educatieve Omroep TELEAC-NOT, 2000), pp 103-110.
  [65] 《四库全书总目》,104.45a-48b. 比较Marta Hanson "The Golden Mirrorin the Imperial Court of the Qianlong Emperor, 1739-1743," Early Science and Medicine, 8, 2 (2003): 112-147.
  [66] 参看Marta Hanson《中国的医学地理学:近代中国早期的地域文化、治疗实践和身体想象》(Chinese Medical Geographies: Regional Cultures, Therapeutic Practices, and Imagined Bodies in Early Modern China), 待刊。
  [67] Ann B. Jannetta《近代早期日本的瘟疫与死亡率》(Epidemics and Mortality in Early Modern Japan,Princeton: Princeton University Press, 1987).
  [68] 参看小畑诗山《热病指挥》 (FKBK, 1837 Shizan dōzō诗山堂藏版), pp. 1a-24a.也请参看山川揚庵(1812-1860)《熱病覈原》(FKBK, 1857 训理堂), “凡例,” pp. 1a-3b.
  [69] Nakamura Kyūshirō, "Kōshōgaku gaisetsu," pp. 709-11.
  [70] 参看Matsudaira Sadanobu, “Daimyo Katagi,”Monumenta Nipponica, 38, 1 (Spring, 1983): 20-48, 特别是第34-35页。
  [71] ōta Kinjō, “Min-Shin kakumei ron”,载《锦城文录》(江户:玉岩堂, 1852), p. 25b.
  [72] ōta Kinjō, “Min-Shin kakumei ron,” p. 26b.
  [73] 格兰特·古德曼(Grant Goodman)《日本与荷兰:1600-1853》(Japan and the Dutch 1600-1853,Routledge, VT: RoutledgeCurzon, 2000). 也请参看木村阳二郎《日本自然志的成立:兰学与本草学》(东京: 中央公论社, 1974)。
  [74] 比较艾尔曼《1860-1895年间中国的海战及其所反映的自强运动在科技方面的失败》(“Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological Failure,” Modern Asian Studies 38, 2 (2003): 283-326)。中译本见《中国学术》(北京)2003年第15期,第130-172页。
  [75] Barry Steben, “Edo as Method: An Introduction to Koyasu Nobukuni’s Recent Scholarship,” Sino-Japanese Studies12, 2 (April 2000): 29-40
  [76] Wakabayashi《近代日本早期的排外主义与西学:1825年的新论题》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), pp. 9, 17-18.
  [77] 渡边浩《东アジヤの王权と思想》 (东京,东京大学出版会, 1997).也请参看Wakabayashi《排外主义与近代日本早期的西学》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), p. 138, 以及Barry Steben, “Rai San’yō’s Philosophy of History and the Ideal of Imperial Restoration,” East Asian History24 (December 2002): 117-170.
法法法法法法法,天旋地转看大法。
爱怨情仇都是孽,一声轰雷任我拔。
情情情情情情情,万物众生都有情。
明知虚情满天飞,真情天涯寻又寻。
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